万事万物都有其界点所在,也均有自己发展的客观规律。若发展超出事物的界点(度)即违反规律,必然会给自身与他物带来适得其反的效果。体育的本质价值在于促进人的全面发展。体育处于生存与生活之间——向往生活而又屈于生存,矛盾由此而生。胡小明先生在《体育价值论》中写道:“新世纪的体育将更加重视育人的过程,而不是简单地制造肉体工具。体育不能忘记人有思想、有感情、有精神世界、有生物性的个体差异,体育应以人为出发点,从人本身出发思考问题。以人为归宿,并以人的需要贯穿始终。”^[1]对于此,虽然现今竞技体育异化的趋势有所缓解,体育人才的选拔、训练、竞技、康复与保障更加科学、完善,更加人性化,但仍然存在着一系列隐性冲突与矛盾。本文就运动员在生存与生活之间如何抉择,及如何将人本主义思想灌注于正在遵从生存伦理的社会大众之中等问题,进行探讨。

1 运动伦理的概念及问题

运动伦理的概念最早于1991年由美国社会学家杰·科克利(Jay Coakleyi)和罗伯特·休斯(Robert Hughes)提出,他们在《体育社会学杂志》(Sociology of Sport Journal)上发表的《存在于运动员之中的正向偏离行为:一种过分遵从运动伦理的行为》一文中指出:“‘运动伦理’作为一种高级的信念体现,强调敢于为比赛做出牺牲、追求卓越、勇于冒险与突破自我极限,而运动本身与运动参与也可能由此朝向其相反的方向发展。如果过于遵从,则可将其视为一种正向偏离行为。”1995年,我国的孙有平先生论及体育道德中的牺牲精神时也指出:“运动员要树立敬业思想。其中,敬业即是对运动事业的高度忠诚,对工作的极端负责。它带有对运动事业强烈的使命感和义无反顾的献身精神。与此同时,还要将这种牺牲奉献精神传递给其他人员,让同队队员加以效仿。”^[2]这即是将“运动员”这一名称视为一种职业,而将运动事业视为一种工作。运动员同所有的生产工作者无异,要在自己的岗位上奉献所有,敢于牺牲。2003年,清华大学出版社出版了杰·科克利所编著的《体育社会学——议题与争议》一书,其中在第六章“运动中的偏离行为:它会失控吗?”中再次提及运动伦理,直接将过度遵从运动伦理的行为视为正向偏离行为的一种,具体为判别运动员是否钟爱体育事业的一系列信念体现,遵从运动伦理规则的运动员会冒着受伤的危险去证明自己的道德勇气和身体勇气^[3]。

脱离正向偏离行为,将运动伦理单独作为一种概念性社会现象进行思考,其理性(常量)的一面与非理性(过量)的一面在表现形式上均是以意志为导向、身体为依托,进而做出符合自身、他者所认可的行为。所以,从本体论视角来看,这些信念的本质表现可以概括为运动员依靠自身绝对的精神意志向自我相对的身体发起挑战,即绝对的意志命令相对的身体必须达到某种程度方才“完美”。而以认识论视角来看,这种理念流源于过去的十年、二十年,甚至更久,隐蔽于当下,而且还可能一直持续到未来。国内外相关学者将研究重点主要放在运动员正向偏离行为之上。运动伦理作为一系列抽象概念的组合(运动员要为比赛做出牺牲、为表现杰出而努力、接受冒险和忍受痛苦、追求永无止境),一直未被国内外全然接受,研究者也较少,主要原因在于我们无法完全掌控其中的变量所在与解决更深层次的道德—生存这一矛盾共同体的冲突问题。随着历史与时代的不断发展演化、生命与自由的蓬勃彰显、欲望与自省的生产生活,答案或将浮于水面。而着眼于当下,进入21世纪,后现代主义思潮持续发酵,以反对理性主义为代表的消费主义、市场、肉体、欲望、自我及身份形成等人本主义思想逐渐深入人心^[4]。在理性主义与人本主义并存的当下,运动伦理扮演什么样的角色值得反思。

李力研先生在《野蛮的文明:体育的哲学宣言》中提到:“体育是人类最突出的‘感性’,是人类力量欲的宣扬,是人类的肉体力量被‘文明’压迫后的反抗。”^[5]生活于被各类社会理性所压制的当下,一些运动员不顾自身身体情况做出一些超越理性的行为来达成目的,也就不足为奇。也许李力研先生基于对当时或以后社会理性不断异化的判断,才提出以体育的野蛮性回归来阻止异化的观点。正是不甘心躯体被“文明”压瘪,粗野被“文化”吞没,人类才创造了体育。

体育作为客体来促进全人类健康的同时,作为主体的它自身也存在伦理问题,这显然是一种矛盾的显现。自2006年以后,国内学者开始认识到该类现象,即运动员为了实现竞技目标,而采用过度训练、过度控制体重、带伤训练与参赛、服用违禁药物等一系列有害于自身健康的竞技手段与方式,并对这些行为的特点、产生原因与危害进行了研究^[6-9],最终提出一系列预防和控制措施。这些研究成果多数集中于社会学、心理学、伦理学方面,本文运用文献资料法和逻辑思辨法,从生存哲学、身体哲学的角度来阐释这类行为,旨在更全面地认知“运动伦理”现象,从而让体育更好地发挥本质功能,为包含运动员本人在内的全人类造福。

2 作为意志、权力与功利的运动伦理

2.1 生存意志是运动伦理的自然演化

“如果没有源于祖先的天性,这种天性受宇宙过程的操纵,我们将一事无成;一个否定这种天性的社会,必然会被外部力量所消灭。但如果这种天性过多,我们就会束手无策;一个被这种天性统治的社会,必然会因内部争斗而毁灭。”^[10]赫胥黎(Huxley)在《进化论与伦理学》中的这段表述,是对达尔文生物进化论思想的部分继承。天性正是“物竞天择,适者生存”的意指。人类因拥有这种天性而不至于被外在宇宙能量与各类残酷物种毁灭,但过于拥有这种天性,则可能会使人们感到迷茫,甚至会对自身造成伤害。就如同运动员过分遵从运动伦理一样,表面上是对自身的超越,期望通过各种过度训练来克服运动瓶颈期,然而他们却没有认识到人体的运动成绩是极其有限的,运动负荷也应是有额度的,如果过度追求效率与成绩,反而会违背自身生物性人体运行的客观规律。这种不顾及自我健康的挑战方法,必然会作用于运动员身心,造成自我毁灭。由此可以看出,赫胥黎并不是一味地对达尔文进化论全盘宣扬,他是要将“物竞天择,适者生存”的理念限制于一个“度”之内。只是严复在译作《天演论》一书中将达尔文(Darwin)与斯宾塞(Spencer)的竞争思想不断放大。这主要是受当时我国国情影响,而不得不宣传“强国强种”的尚武思想。

而后这种进化论思想被康有为、梁启超、孙中山、鲁迅等一批极具创新性的思想家接受。其中鲁迅深受严复学说影响。鲁迅经历了由最初肯定到最后否定严复的思想转变,这也导致其弃医从文、由“启民力”向“启民心”的思想过渡。鲁迅更是提出:“优胜固然可敬,但那虽然落后而仍非跑至终点不止的竞技者,和见了这样竞技者而肃然不笑的看客,乃是中国将来的脊梁。”^[11]从生存意志方面来讲,人们确实需要这样的精神来维护自身生命的尊严;从历史唯物主义来讲,“脊梁”一词代表英雄式人物,社会同样需要运动员精英挑大梁;从人民群众角度思考,运动员也是人民群众的一份子,属于国家要保护的人民。运动员已通过体育实现了自我价值,对其为了自身健康,敢于正视自身极限,放弃过度训练、带伤参赛等行为,应给予肯定和支持。

叔本华(Arthur Schopenhauer)在完成《作为意志和表象的世界》后写道:“一个完成了不朽著作的人是不会由于公众对它接受与否或批评家的意见如何而受到伤害的,正如一个健全的人在疯人院里不会为精神病人的谴责所影响一样。”^[12]生活于集体训练中的运动员则不是如此,他们每天与队友、教练一同训练。队友与教练员对运动员自身的影响是巨大的,当运动员因过度训练行为受到教练员的褒奖时,其他运动员就极可能加以效仿,以更残酷的训练方式来超越自己和他人,从而陷入相互“攀比”的训练怪圈,助推运动员过度遵从运动伦理的训练风气。叔本华笔下的“意志”是指有意识地、深思熟虑地选择某种行为的方式,而“生存意志”则意味着对自我物自体的绝对认知。这种绝对认知是通过“一种盲目而持续的冲动”和“无尽的努力”来实现的。运动员这种为胜利、为超越或为某种物质符号而做出过度遵从运动伦理的行为是在整个生物进化过程中“不自知”的行为,归根结底是“生存意志”的显现。因而它是不完美与不绝对的,这正映衬了其“悲观主义”色彩。使一个人的生命变得复杂并引起他的痛苦的,是持续的生命意志^[13]。生存意志正以无尽的欲望形式表达着它自身。运动伦理与欲望一同作用于运动员意志之上,使其产生侵略、争斗并毁坏自身的行为。以否定性思维评判,绝对认知的另一面或许正是绝对无知。

2.2 权力意志是运动伦理的社会进阶

尼采(Friedrich Nietzsche)的权力意志是一种“超人”意志,充满进阶性。这意味着我们在拥有权力意志之前,首先必须具有生命意志。他在《悲剧的诞生》中对以阿波罗为代表的“日神”精神与以狄奥尼索斯为代表的“酒神”精神进行对比,认为前者是秩序、形式、理性和一致性之神,代表着理性力量;后者则为性力、迷狂、激情之神,代表着感性力量。尼采高扬狄奥尼索斯的酒神精神,反对传统占统治地位的阿波罗日神精神,甚至喊出“上帝已死”的口号,呼吁“一切价值之重估”。可以说,是尼采帮助身体在无尽的理性黑夜中发现了自我的感性存在。对于这一点,海德格尔解释道:“身体是指在所有冲动、驱力和激情中的宰制结构中的显著整体,这些冲动、驱力都具有生命意志。”受瓦格纳(Richard Wagner)和叔本华影响,尼采批评苏格拉底导致西方思想错误地转向理性。即使在其生命的最后时刻,他还依旧认为理性必须用来为生命服务,决不能以牺牲性命来换取知识。同理,运动员决不能以牺牲健康的方式来换取成绩。运动员这种为实现竞技目标而采用过度遵从运动伦理的行为,恰恰是对他们生命意志的亵渎。如果不是,那就是对权力意志的向往。

与生命意志相比,尼采似乎更主张以权力意志为规训手段来促进社会不断的进步。他强调个体之间的基本差异,反对那种认为有一个普遍的、绝对的、每个人都要遵守的道德观念体系,主张高贵的灵魂赋予高级的人类、粗鄙的灵魂赋予低级的人类。尼采认为,权力意志是人类本性中支配环境的一个核心动力,它不仅仅是要活下去的意志,而是一种要强有力地肯定我们个体力量的冲动。这正如其所述:“最强有力的和最高的生命意志并不在可怜的生存斗争中寻求其表达,而是在战斗的意志中寻求表达,哪里有强力意志,哪里就有进行征服的意志。”运动员这种过度遵从运动伦理的行为,正是依靠自我强大的生命意志,对自我肉体进行毁坏,进而去追逐更具诱惑力的权力意志。正是尼采这种拒绝平等的姿态,启示人们要不断地向上发展,避免成为低等的、颓废的、平庸的人类。人的心理结构显示,运动员如果对快乐关注少而对痛苦关注多,痛苦则会刺激他们动用权力来克服障碍。权力从哪里来?权力来源于带伤参赛后的巨大舆论效应,来源于达成目的后的符号奖励。摆在运动员面前的要么胜利要么失利,这也正是其过度遵从运动伦理的诱因之一。对尼采的权力思想应客观地评判:一方面,权力意志在当代具有激励的作用,可以刺激社会的阶级流动;另一方面,它忽视了人类之间的特殊差异性,否定了平等性与普遍性,并未站在全人类的思想意志上阐释问题。而运动员做出的一系列过度遵从运动伦理的行为,正是在努力地靠近自我权力意志,同时也在全力地摆脱他人的权力意志。

2.3 功利主义是运动伦理的本质偏离

“自然把人类置于两个最高主人的统治之下:痛苦和快乐。只有它们才能够指出什么是我们应当做的,也才能规定什么是我们应当做的。”人们受快乐和痛苦的支配及力图趋乐避苦均是事实。对于竞技体育者,成功是唯一的出路。自己胜利,他人则会失利;他人胜利,自己则会失利。胜利的最高光环只能佩戴于一人或一个团队之上。因此,在最终达成快乐之前,经历痛苦是其最基本的一步。不仅如此,运动损伤、外界舆论以及自我极强的团队责任感都会对运动员造成极大的身心伤害。比赛失利,情绪低落;比赛受伤,身体痛苦;但是一旦比赛胜利,即便身体受伤,心情也是快乐的。这体现了运动伦理所象征的精神,也表明胜利的价值远高于身体的价值,失利的价值则只存在于痛苦之中,与身体无关。运动员所做的一切往往是为了获得胜利后的情感或利益符号式方面的满足感,从而可以更加感性地生存。虽然这两种目的之间存在时间维度上的差异,但都是为了实现自我幸福的最大化。

康德(Immanuel Kant)认为一个行动的道德性依据在于拥有正确的动机而不是行为的结果。边沁(Jeremy Bentham)却采取了对立的立场,他认为道德性直接依赖于结果,而不注重行为的过程^[14]。他承认有些动机更有可能增进幸福,但最终仍然是快乐而不是动机赋予行动以道德的性质。弗洛伊德(Sigmund Freud)也曾指出:“当不规范的伦理道德占据压倒性优势的时候,个人生活的健康与活力可能受损,而这种牺牲个人、伤害个人的激进行为,如果上升到某一高度,无疑将反转过来,有害于原来的目的。”所以,在运动员过度遵从运动伦理行为上,笔者更乐于倾向边沁与弗洛伊德的观念。从结果来看,运动员过度遵从运动伦理的动机是为了最后的胜利或胜利之后的权力、地位、金钱、名誉等利益符号的满足。以康德的道德论来看,运动员这种行为是值得称赞的,或是“善”或“美”的。然而,当运动员因这类行为(过度训练、过度控制体重、带伤训练与参赛、服用违禁药物等)使身体出现各种不健康的症状时,抛开动机,以边沁结果论视角分析,这类行为则是不值得称赞的,或是“恶”或“丑”的^[15]。先前一些学者将遵从这类行为而产生的一系列不好结果视为一种体育“悲剧美”的象征,但只有运动员的健康才是最纯粹的、最根本的,无须将其善意地包裹,快乐即快乐、痛苦即痛苦、美即美、丑即丑。动机对、手段错、结果错,即为道德之错,如果过度认可行为动机,道德结果反而会更加偏离。

3 运动伦理的发展将走向何处

3.1 一切坚固的东西都将烟消云散?

卡尔·马克思(Karl Marx)在其《共产党宣言》中写道,资本主义工业以极高的速度改变着每一种社会关系。“一切坚固的东西都烟消云散了”,他所比喻的正是一种消解,而这种消解是被现代社会所转化的景观和社会价值^[16]。被视为一种文化形态的体育也是如此吗?至少在运动伦理的表现形式上,体育仍落后于各类后现代主义思潮。具体表现为:①在消费主义、享乐主义之风盛行的当下,社会大众对身体本身表现得极为重视,人们热衷于依靠衣着打扮、运动瘦身来显示自己的身体之美,但运动员却依旧因过度遵从运动伦理而使自己身体受到伤害,这呈现出一种不和谐的发展趋势;②反本质、重边缘、展多元的文化思潮使得功利之风、奢靡之风盛行,体育本质日渐模糊不清,到底是为了愉悦观众还是游戏自我成为一个争论焦点,尤其是近年来身体哲学、生命哲学、生命伦理学、体育游戏论等有关体育本源性的反思逐渐升温,成为一种新的研究趋势;③运动员被这种不正之风所感染,为实现其他各类“正当”或“不正当”的目标,以“消费”自我身体为手段,目的则是为了日后消费更多的社会符号,这是值得深思及同情的。

与其说“运动伦理”的存在落后于各类后现代主义思潮,不如说这正是源于一种体育精神文化的固有传承。古罗马哲学家西塞罗(Cicero)在《图斯库卢姆谈话录》中提到:“何必谈论那些人(特指为奥林匹克做出巨大牺牲的竞技者)?对他们来说,奥林匹亚竞技会获胜者相当于我国执政官所能享受的一切。”“你看见孩童们在拉塞达埃蒙,年轻人在奥林匹亚,蛮族在竞技场,默默地接受最严酷的鞭笞。”文艺复兴、启蒙运动以后,虽有自由主义与人道主义两大旗帜交相辉映于近现代文明的变革之中,但人类的感性躯体仍未得到完全的认可。而后,随着一出生便带有争议的后现代主义思潮的快速蔓延,更是进一步地刺激着运动伦理的隐性发展。可以说,“运动伦理”的矛盾显现每时每刻都有其特定的时代背景,但其表现形式均为运动员忽视自己的身体健康。部分竞技体育运动员依然还在置自己的身体健康于不顾,过度耗损并“消费”着自己的身体。为提升成绩或达到其他目标,马拉松、中长跑、竞走等田径类项目中依然存在着过度训练的情况,健美、拳击、举重、柔道等分层次、分重量等级的项目比赛中依然存在过度控制体重的情况,以及其他各类竞技比赛中存在的带伤参赛与服用危害药物的情况等,都在预示着运动伦理还未得以消解,摆在我们面前的一系列体育矛盾值得深思。

3.2 如何正视及发展运动伦理

对于一个人如何摆脱压倒一切的意志力量(运动伦理),叔本华指出,至少有两条出路,一是通过伦理学,二是通过美学。伦理学启示我们要敢于认知自己,正视自身的极限所在。利他主义必须建立在一个健康的躯体之上,正如《孟子·尽心上》有言:“穷则独善其身,达则兼善天下。”运动员只有将自身的健康放置于运动生涯的首位,才能更好地引领他人或者为国争光。另外,美的愉悦能让我们的注意力离开那些激发我们侵略性的生存意志与权力意志的对象——精神,而集中于无关乎激情与欲望的静观的对象——身体。当我们发现我们身体的美态,我们就成了一个纯粹的认知主体——与意愿主体恰恰相反。伦理学和美学可以将我们的意识从充斥着情欲的世俗奋斗提升到超越意志活动的层次,即再次回归到自我的躯体之上。

“泾溪石险人兢慎,终岁不闻倾覆人。却是平流无石处,时时闻说有沉沦。”这首诗看似不合常理,实则蕴含着深刻的哲理^[17]。运动员过度遵从运动伦理的行为也预示着他们在平流无险的地方正在或者即将遭遇到身体沉沦的危机。一方面这些行为具有极强的普遍性与隐蔽性,国家、社会或教练员似乎更注重对其不遵从体育规范行为的批判,如训练懒散、消极比赛、球场暴力、年龄造假和违规出队等行为;而对过度遵从体育规范的行为,即运动伦理不合理之处的存在,则视为一种正常的现象,并将其默认为这是运动员的职业精神所在,甚至通过给予褒奖、树立榜样等手段鼓励更多的运动员效仿。另一方面,运动员对这些行为重视不够,这些行为可能会危及到其职业生涯,如赛前过度训练不仅仅影响到运动员正常竞技水平的发挥,还会造成其肌肉酸痛、易损伤、食欲下降、睡眠不好、机体内自由基代谢紊乱与免疫力下降等问题,带伤训练与参赛不仅使受伤部位活动受到限制,还会延迟各项身体机能的恢复,甚至可能造成终身伤病,缩短运动寿命。如何正视及发展运动伦理有两点至关重要:一是运动员应加深对这类行为的认知,以辨证的思维去考虑自身实际情况,做到有所为有所不为;二是国家、社会、教练员与社会媒体应更加客观公正地看待这类行为,以人本主义视角深入探查运动员的实际情况,使“位卑未敢忘忧身”也成为运动员一种“生命操守”的显现。

我们不能以叔本华与尼采的悲观主义视角来认识这种现象,也不能以边沁功利主义视角来激励这类行为,应正确地认识这种现象。体育本就为解决“生存伦理”的有效途径,勿让“运动伦理”成为其阻碍。体育“独善其身”后,方可“兼善天下”!

参考文献